Данная работа представляет собой часть более обширных исследований. В течение ряда лет наше внимание направлено на изучение одновременно системы договорного права и системы экономических поставок между различными частями или подгруппами так называемых первобытных обществ, а также тех. которые мы могли бы назвать архаическими. Это огромный комплекс фактов, каждый из которых сам по себе очень сложен. Здесь перемешано все, что составляет собственно социальную жизнь обществ, предшествовавших нашим, вплоть до протоисторических.
В этих «тотальных» («целостных»), как мы предлагаем их называть, социальных явлениях одновременно находят выражение разного рода институты: религиозные, юридические и моральные — и вместе с тем политические и семейные; экономические, предполагающие особые формы производства и потребления или, точнее, поставок и распределения; не говоря уже о феноменах эстетических, венчающих эти факты, и морфологических, выражающихся в названных институтах. Из всех указанных сложнейших аспектов, из этого множества находящихся в движении социальных объектов мы хотим рассмотреть здесь только одну глубинную, но специфическую черту: добровольный, внешне, так сказать, свободный и безвозмездный и, однако, в то же время принудительный и небескорыстный характер этих поставок. Они почти всегда облекались в форму подношения, великодушно вручаемого подарка, даже тогда, когда в этом жесте, сопровождающем сделку, нет ничего, кроме фикции, формальности и социального обмана, когда за этим кроются обязательность и экономический интерес. Более того, хотя мы и обозначим точно разнообразные принципы, породившие эту обязательность обмена (т. е. самого разделения общественного труда), все же из всех этих принципов мы углубленно изучим лишь один. 1Какова юридическая и экономическая норма, заставляющая в обществах отсталого или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок? Такова проблема, на которой мы сосредоточим внимание, не упуская из виду все остальные. Привлекая достаточно большое число фактов, мы надеемся ответить именно на этот вопрос и показать направление, в котором может развернуться все исследование смежных вопросов. Выяснится также, каковы новые проблемы, стоящие перед нами: те, что касаются постоянной формы договорной морали, т. е. способа, по которому и в наши дни вещное право продолжает зависеть от обязательного права; а также другие, касающиеся форм и идей, которые всегда, по крайней мере частично, направляли обмен и которые до сих пор в определенной мере замещают понятие индивидуальной выгоды.
Таким образом, мы достигнем сразу двух целей. С одной стороны, мы придем к своего рода археологическим выводам относительно природы соглашений между людьми в обществах, окружающих нас или непосредственно нам предшествовавших. Мы опишем феномены обмена и договора в тех обществах, которые вовсе не лишены, как утверждалось, экономических рынков (так как рынок — человеческий феномен, не чуждый, с нашей точки зрения, «йодному из известных обществ), но где порядок обмена отличен от нашего. Рынок в них прослеживается до возникновения института торговцев и до их главного изобретения — денег в собственном смысле.
Мы увидим, как функционировал этот рынок до того, как были найдены, во-первых, современные, можно сказать, формы (семитская, эллинская, эллинистическая и римская) договора и продажи, а во-вторых — монетного чекана. Мы увидим, как действуют в этих соглашениях мораль и экономика. И поскольку мы установим, что мораль и экономика подобного рода продолжают постоянно и, так сказать, подспудно функционировать и в наших обществах, поскольку мы считаем, что обнаружили здесь одну из фундаментальных основ наших обществ, мы сможем извлечь отсюда некоторые нравственные выводы относительно проблем, порожденных нашим правовым и экономическим кризисом, на чем и остановимся. Эта страница социальной истории, теоретической социологии, нравственных выводов, политической и экономической практики, в сущности, приводит нас к тому, чтобы опять в новой форме поставить старые и в то же время всегда новые вопросы.
Meтод, примененный в работе
Мы пользовались методом точного сравнения. Прежде всего, мы, как и всегда, исследовали наш предмет только в определенных, заранее отобранных ареалах: в Полинезии, в Меланезии, на северо-западе Америки, а также в некоторых важных правовых системах. Затем, естественно, мы отбирали лишь те правовые системы, где документы и проведенная филологическая работа открывали доступ к сознанию самих обществ, поскольку дело касалось терминов и понятий: это еще больше ограничило область наших сравнений. Наконец, отдельные части нашего исследования относятся к системам, каждую из которых мы стремились описывать последовательно в ее интегрированности. Мы, таким образом, отказались от такого распространенного вида сравнений, где перемешивается все и вся, где институты теряют всякий местный колорит, а источники — свой особый стиль.
Поставка. Дар и потлач.
Настоящая работа составляет часть серии давних исследований архаических форм договора, проводимых Дави и мной. Здесь необходимо кратко изложить суть этих исследований.
Представляется маловероятным, чтобы как в достаточно близкую к нам эпоху, так и в обществах, столь неудачно называемых первобытными или низшими, когда-либо существовало нечто похожее на то, что называют «естественной экономикой». Вследствие странного, но вошедшего в традицию заблуждения для доказательства существования этого типа экономики привлекали даже тексты Кука относительно обмена и меновой торговли у полинезийцев. Тех самых полинезийцев, которых мы будем здесь рассматривать, дабы показать, насколько далеки они в области права и экономики от естественного состояния.
В экономических и правовых системах, предшествовавших нашим, не установлен обмен имущества, богатсви продуктов просто в форме рыночной торговли между индивидами. Сначала принимают на себя взаимные обязательства обмениваются и договариваются не индивиды, а коллективы; участвующие в договоре являются юридическими лицами: это кланы, племена, семьи, которые встречаются и сталкиваются друг с другом группами либо непосредственно, либо через посредничество своих вождей, либо обоими способами одновременно. Более того, то, чем они обмениваются, состоит отнюдь не только из богатств, движимого и недвижимого ймуществ, из вещей, полезных в экономическом отношении. Это прежде всего знаки внимания, пиры, обряды, военные услуги, женщины, дети, танцы, праздники, ярмарки, на которых рынок составляет лишь один из элементов, а циркуляция богатств—лишь одно из отношений гораздо более широкого и более постоянного договора. Наконец, эти поставки и ответные поставки осуществляются преимущественно и добровольной форме, подношениями, подарками, хотя, в сущности, они строго обязательны, уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба. Мы предложили назвать все это системой совокупных тотальных поставок. В целом наиболее чистый тип этих институтов представлен, на наш взгляд, союзом двух фратрий в австралийских или североамериканских племенах, где обряды, заключение браков, наследование имущества, правовые и экономические связи, военные и жреческие ранги — все дополняет друг друга и предполагает сотрудничество обеих половин племени. Игры, например, регулируются ими особенно тщательно. Тлинкиты и хайда, два племени северо-запада Америки, хорошо выражают природу этих обычаев, говоря, что «обе фратрии проявляют друг к другу уважение».
Однако в последних двух племенах северо-запада Америки и во всем этом регионе обнаруживается, конечно, типичная, но развитая и относительно редкая форма, этих тотальных поставок. Мы предложили назвать ее потлачем, как, впрочем, называют ее американские авторы, используя чинукское название, которое вошло в поаседневный язык белых и индейцев от Ванкувера до Аляски. «Потлач» означает главным образом «кормить», «расходоваты». Эти весьма богатые племена, живущие на островах, на побережье или между Скалистыми горами и побережьем, проводят зиму в непрерывном праздновании: пиршествах, ярмарках и торгах, которые одновременно являются торжественными собраниями племени. Последнее располагается на них согласно своим иерархическим братствам и своим секретным обществам, которые часто путают с братствами и с кланами; и все это — кланы, бракосочетания, инициации, сеансы шаманизма, культ великих богов, тотемов и коллективных или индивидуальных предков клана — смешивается в сложном переплетении обрядов, юридических и экономических поставок, установлений политических рангов в мужском союзе, в племени, в конфедерациях племен и даже в международном плане и. Но особенно примечателен в этих племенах принцип соперничества и антагонизма, доминирующий во всех названных действиях. Дело доходит до сражений, до предания смерти вождей и знати, вступающих в подобное противостояние. И наряду с этим наблюдается расточительность, уничтожение накопленных богатств с целью затмить вождя-соперника вместе с его близкими (обычно имеются в виду дед, тесть, зять). Здесь имеет место тотальная поставка в том смысле, что именно весь клан через своего вождя договаривается за всех, за все, чем он обладает, и за все, что он делает. Но со стороны вождя эта поставка приобретает явно выраженную агонистическую манеру. Ей присущи черты ростовщичества и расточительства, в ней прежде всего отразилась .борьба знати между собой за место в иерархии, которым впоследствии воспользуется клан.
Мы предлагаем оставить название «потлач» для такого рода института, который можно наиболее осторожно и точно, хотя и слишком длинно, назвать тотальные поставки агонистического типа.
До сих пор мы находили примеры данного института почти исключительно в племенах северо-запада и части севера Америки, в Меланезии и в Папуа. Повсюду в других местах, в Африке, Полинезии и Малайзии, в Южной Америке, в остальной части Северной Америки, обмен между кланами и семьями, как нам представлялось, относится к более элементарному типу тотальной поставки. Однако более углубленные исследования сейчас обнаруживают довольно значительное число промежуточных форм между таким обменом с ожесточенным соперничеством и уничтожением богатств, как на северо-западе Америки и в Меланезии, и другими, с соревнованием более умеренным, в которых стороны состязаются в подарках; так мы соперничаем в наших праздничных подарках, пиршествах, свадьбах, в повседневных приглашениях и так же чувствуем себя обязанными отплатить, revanchieren, как говорят немцы. Мы установили существование этих промежуточных форм в индоевропейской античности, в частности у фракийцев.
Этот тип правовых и экономических отношений включает в себя самые разнообразные правила п шдеи. Наиболее важный среди этих духовных механизмов, очевидно, тот, что обязывает возместить полученный подарок. Но нигде моральное и религиозное основание такого принуждения не выражено более явно, чем в Полинезии. Исследуем же его более детально, и мы ясно увидим, какая сила толкает к тому, чтобы возместить полученную вещь и вообще выполнять вещные договоры.
Глава I. ОБМЕНИВАЕМЫЕ ДАРЫ И ОБЯЗАННОСТЬ ВОЗМЕЩАТЬ ИХ (Полинезия)
I Тотальная поставка: женское имущество взамен мужского (Самоа)
В исследованиях, посвященных распространению системы договорных даров, долгое время считалось, что в Полинезии не существует собственно потлача. Наиболее близкие к нему институты в полинезийских обществах воспринимались как не выходящие за рамки системы «тотальных поставок», постоянных договоров между кланами, поставляющими своих женщин, мужчин, детей, обряды и т.д. Факты, изученные нами ранее, в частности на Самоа, примечательный обычай обмена геральдическими циновками между вождями во время бракосочетания, казались не выходящими за пределы этого уровня. Элементы соперничества, разрушения, борьбы, казалось, отсутствуют, в то время как в Меланезии они существуют. Наконец, было слишком мало фактов. Теперь мы можем быть менее осторожными в своих выводах.
Прежде всего, система договорных подарков на Самоа распространяется далеко за пределы бракосочетания; они сопровождают такие события, как рождение ребенка, обрезание, болезнь, наступление половой зрелости девушки, погребальные обряды, торговля.
Затем четко прослеживаются два существенных элемента потлача в собственном смысле: честь, престиж, мана, которую несет с собой богатство, и безусловная обязанность возмещать дары под угрозой потерять маиу — власть, талисман и источник богатства, воплощенный в самой власти. С одной стороны, как пишет об этом Тэрнер: «После праздников рождения, после получения и возврата олоа и тонга, иначе говоря, мужского и женского имущества, муж и жена оказывались не более богатыми, чем ранее. Но они испытывали удовлетворение от того, что увидели и что считали высокой честью: множество имущества, собранного по случаю рождения иx сына». С другой стороны, эти дары могут быть обязательными, постоянными, без каких-либо ответных поставок, кроме порождающего их правового состояния. Так, ребенка, которого сестра (отца) и, следовательно, зять, дядя по материнской линии, принимает для воспитания от своего брата (и зятя), даже называют тонга — «материнское имущество». Таким образом, он является «каналом, через который имущество коренной семьи (тонга) продолжает перетекать из семьи ребенка в эту семью. С другой стороны, ребенок для его родителей есть средство добиться чужого имущества (олоа), принадлежащего принявшим его родственникам в течение всего времени проживания у них ребенка». «… Это принесение в жертву (естественных связей) постоянно облегчает торговый обмен своей и чужой собственности». В целом ребенок, материнское имущество, является средством, благодаря которому имущество материнской семьи обменивается на имущество отцовской. Здесь достаточно констатировать, что, живя у своего дяди по материнской линии, он, несомненно, имеет право жить у него и, следовательно, обладает общим правом на его собственность; эта система «fosterage» представляется весьма близкой общему праву, признаваемому в Меланезии за материнским племянником на собственность его дяди. Не хватает только темы соперничества, борьбы, разрушения, чтобы существовал потлач.
Отметим, однако, эти два термина: олоа, тонга, особое внимание обратив на второй из них. Он обозначает один из в-идов парафернального имущества[1], в частности свадебные циновки, наследуемые дочерьми, рожденными в этом браке, украшения, талисманы, которые женщина приносит с собой во вновь созданную семью с условием возмещения. В общем, по предназначению тонга — нечто вроде недвижимого имущества. Олоа в целом обозначает предметы, большей частью инструменты, принадлежащие только мужу; это главным образом движимое имущество. Этот термин сейчас применяют также по отношению к вещам, исходящим от белых.
Это, несомненно, недавнее расширение смысла. И мы можем пренебречь переводом Тэрнера: «Олоа — чужое», «тонга — свое». Он неточен и недостаточен или же безынтересен, так как он доказывает, что некоторые виды собственности, называемые тонга, больше связаны с землей, кланом, семьей и личностью, чем другие, называемые олоа.
Но если мы расширим поле нашего наблюдения, понятие тонга сразу же приобретет иной масштаб. Оно обозначает на маорийском, таитянском, танганском и мангареванском языках все, что является собственностью в прямом смысле слова, все, что делает человека богатым, могущественным, влиятельным, все, что можно обменять, объект возмещения. Это не только сокровища, талисманы, гербы, священные циновки, идолы, но иногда также традиции, культы и магические ритуалы. Здесь мы соприкасаемся с понятием собственности-талисмана, которое, как мы уверены, свойственно всему малайско-полинезийскому и даже всему тихоокеанскому миру.
II Дух отданной вещи (Маори)
Итак, наблюдение это приводит нас к очень важной констатации. Предметы таонга, по крайней мере в теории права и религии маори, очень тесно связаны с личностью, кланом, землей: они проводники своей «маны», магической, религиозной и духовной силы. В одной пословице, к счастью обнаруженной сэром Д. Грэем и Ч. О. Дэвисом, к ним обращена мольба уничтожить человека, принявшего их. Стало быть, они содержат в себе эту силу на тот случай, если правовая обязанность, особенно обязанность возмещать, не стала бы соблюдаться.
Наш незабвенный друг Герц предвидел значение этих фактов. С присущим ему трогательным бескорыстием он отметил на карточке «для Дави и Мосса» следующий факт. Коленсо говорит: «У них было нечто вроде системы обмена или скорее наделения подарками, которые впоследствии следовало обменять или возместить». Например, (меняют сушеную рыбу на вареную птицу, на циновки. Все это обменивается между племенами или «дружественными семьями без всяких условий».
Но Герц отметил также — я вижу (это по его карточкам — один текст, значение которого ускользнуло от нас обоих (так как он и мне был известен).
По поводу хау, духа вещей и, в частности, духа леса и живущей в нем дичи, Тамати Ранаипири, один из лучших информаторов Элсдона Беста среди маори, совершенно случайно и неожиданно (дает нам ключ к решению проблемы. «Я расскажу вам сейчас о хау… Хау — это не дующий ветер. Никоим образом. Представьте себе, что вы обладаете определенным предметом (таонга) и даете мне этот предмет, даете без установленной платы. Мы не оформляем торговой сделки по этому поводу. Затем я даю этот предмет третьему лицу, которое то истечении: некоторого времени решает вернуть нечто в виде платы (уту), он дарит мне какую-то вещь (таонга). Но та таонга, которую он дает мне, есть дух (хау) таонги, который я получил от вас и который я дал ему. Необходимо, чтобы я вернул вам таонги, полученные мною за эти таонги (полученные от вас). С моей стороны не будет справедливо (тика) держать эти таонги у себя, независимо от того, желательны (раве) они или неприятны (кино). Я должен дать их вам, так как они представляют собой хау таонги, которую вы мне дали. Если бы я оставил эту вторую таонгу себе, это могло бы причинить мне большое горе, даже смерть. Таково хау, хау личной собственности, хау таонги, хау леса. Кати эна (Довольно об этом)».
Этот важный текст заслуживает некоторых комментариев. Будучи чисто маорийским, изобилующий еще теологическими и юридическими неточностями, учениями «дома таинств», но временами удивительно ясный, он содержит лишь одно непонятное место: вмешательство третьего лица. Но чтобы правильно понять маорийского юриста, достаточно сказать: «Таонга и всякая личная собственность в строгом смысле слова обладают неким хау, духовной властью. Вы даете мне какой-нибудь предмет, я даю его третьему лицу; тот отдает мне другой предмет, потому что его принуждает хау моего подарка; а я обязан дать вам эту вещь, потому что надо вернуть вам то, что в действительности составляет продукт хау вашей таонги».
Такая интерпретация не только проясняет эту идею, но и выдвигает ее на одну из главенствующих позиций в маорийском праве. Обязывает в полученном «обменном» подарке именно то, что принятая вещь не инертна. Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого. Через нее он обретает власть над получателем, так же как, владея этой вещью, он обладает властью над вором. Ибо таонга одушевляется хау своего леса, своей местности, своей почвы; она действительно является «коренной»: хау преследует всякого владельца.
Оно преследует не только первого получателя дара и даже в известных случаях третьего, но всякого индивида, которому таонга просто передана. В сущности, именно хау хочет вернуться в место своего рождения, в святилище леса и клана и к владельцу. Именно таонга или его хау, которое, впрочем, само представляется чем-то вроде индивида, неотступно следуют за чередой пользователей, пока те не возместят через пиры, угощения и подарки из своей сущности, своих таонга, своей собственности или же труда и торговли эквивалент полученному или нечто более высокой ценности, что, в свою очередь, обеспечит дарителям авторитет и власть над первоначальным дарителем, ставшим последним получателем дара. Такова, по-видимому, главная идея, управляющая на Самоа и Новой Зеландии обязательной циркуляцией богатств, дани и даров.
Данный факт проясняет наличие двух важных систем социальных явлений в Полинезии и даже за ее пределами. Прежде всего устанавливается природа юридической связи, вызывающей передачу вещи. Мы вскоре вернемся к этому вопросу и покажем, как эти факты могут способствовать созданию общей теории обязательств. Но пока что совершенно ясно, что в маорийском праве правовая связь, связь посредством вещей — это связь душ, так как вещь сама обладает душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто кому-нибудь — это подарить нечто от своего «Я». Итак, теперь мы лучше представляем себе самоё природу обмена посредством даров, всего того, что мы называем тотальными поставками, а среди последних — природу «потлача». В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то — значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно, и не просто потому, что это не дозволено, но также и потому, что не только морально, но и физически и духовно эти идущие от личности вещи, эта сущность, пища, движимое и недвижимое имущество, женщины или потомки, обряды или союзы обладают над вами религиозно-магической властью. Наконец, даваемая вещь не инертна. Будучи одушевленной, часто индивидуализированной, она стремится к возвращению в «родительский дом», как это называет Герц, или же к созданию для клана и почвы, местности, откуда она вышла, некоего эквивалента самой себя.
III Другие темы: обязанность давать, обязанность принимать
Чтобы вполне понять институт тотальной поставки и потлача, остается найти объяснение двум другим дополняющим его моментам. Ведь тотальная поставка включает «е только обязанность возмещать полученные дары, но и две другие, столь же важные: делать подарки, с одной стороны, принимать их — с другой. Единая теория трех названных обязанностей, трех тем единого комплекса дала бы достаточно фундаментальное объяснение этой формы договора между полинезийскими кланами. Пока же мы можем указать лишь подход к трактовке предмета.
Мы легко обнаружим множество фактов, относящихся к обязанности принимать, так как клан, семья, компания, гость не вольны не просить гостеприимство, не принимать подарки, не торговать, не заключать союзы посредством обмена женщинами и родством. Даяки даже развили целую правовую и моральную систему, обязывающую людей не уклоняться от участия в трапезе, на которой они присутствуют или которую готовят.
Обязанность давать не менее важна; ее изучение сможет прояснить, как люди становились менялами. Мы можем отметить лишь несколько фактов. Отказаться дать, пригласить, так же как и отказаться взять, тождественно объявлению войны; это значит отказаться от союза и объединения. Кроме того, дают потому, что вынуждены это делать, потому, что получатель обладает чем-то вроде права собственности на все, что принадлежит дарителю. Эта собственность выражается и воспринимается как духовная связь. Taк, в Австралии зять, который должен отдавать все продукты своей охоты тестю и теще, не может ничего есть в их присутствии, боясь, как бы их дыхание не отравило его еду. Ранее мы рассматривали подобные права, которыми обладают таонга племянника по женской линии на Самоа, полностью сравнимые с правами такого же племянника (вазу) на Фиджи.
Во всем этом содержится совокупность прав и обязанностей потреблять и возмещать, соответствующих правам и обязанностям дарить и принимать. Но эта неразделимая смесь симметричных и противоположных прав и обязанностей перестает казаться противоречивой, если представить себе, что существует прежде всего сочетание духовных связей между вещами, относящимися в какой-то мере к душе, и индивидами и группами, отчасти воспринимающими себя как вещи.
И все эти институты выражают исключительно один факт, один социальный порядок, одну определенную форму сознания, а именно: все — пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги — составляет предмет передачи и возмещения. Все уходит «приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях.
IV Ремарка. Подарок людям и подарок богам.
Четвертая тема, имеющая значение в экономике и этике — это тема подарка, вручаемого людям для богов и природы. Мы не провели общего исследования, необходимого для выявления значения данного явления. Более того, не все факты, которыми мы располагаем, относятся к очерченным нами ареалам. Наконец, мифологический элемент, который мы еще плохо понимаем, в данном случае слишком силен, чтобы мы могли от него абстрагироваться. Поэтому мы ограничимся несколькими замечаниями.
Во всех обществах северо-восточной Сибири и у эскимосов западной Аляски, так же как и v эскимосов азиатского берега Берингова пролива, потлач воздействует не только на людей, соперничающих в щедрости, не только на вещи, которые они передают друг другу или потребляют во время потлача, не только на души умерших, которые на нем присутствуют, участвуют в нем или имя которых носят люди; он воздействует также и на природу. Обмен подарками между людьми, name-sakes [люди, названные в честь кого-либо], тезки духов, побуждают духов мертвых, богов, вещи, животных, .природу быть «щедрыми к ним». Обмен подарками создает большие богатства, объясняют они. Нельсон и Портер дали нам хорошее описание этих праздников и их воздействия на мертвых, на дичь, китов и рыбу, на которых охотятся эскимосы. Эти праздники на жаргоне охотников-трапперов выразительно обозначают как «Зовущий праздник», часть «Приглашения к празднику». Они выходят обычно за пределы зимних поселений. Это воздействие на природу очень четко прослежено в одном та последних трудов об эскимосах.
Азиатские эскимосы изобрели даже нечто вроде особого механизма – колесо, украшенное разного рода провизией и водруженное на шесте с головой моржа на верхушке. Эта часть шеста выступает за пределы церемониального шатра, ось которого он образует. Он приводится в движение изнутри шатра с помощью другого колеса, и его вращают в направлении движения солнца. Невозможно лучше выразить тесную взаимосвязь всех этих тем.
Она очевидна также у чукчей и коряков крайнего северо-востока Сибири. У тех и других существует потлач. Но прибрежные чукчи, как и их соседи юиты, азиатские эскимосы, которых мы только что говорили, больше всего практикуют эти обязательные и добровольные обмены дарами в процессе длительных «Thanksgiving Ceremonies», церемоний благодарственных действий, следующих одна за другой в каждом доме, особенно часто зимой. Остатки праздничного жертвоприношения выбрасываются в море или рассеиваются по ветру; они возвращаются в родные края и уносят с собой убитую за год дичь, которая вернется в следующем году. Йохельсон упоминает праздники того же рода у коряков, за исключением праздника кита, но он не присутствовал на них. У коряков система жертвоприношения весьма развита.
Богораз справедливо сближает эти обычаи с русской «колядой»: ряженые дети ходят от дома к дому, прося яйца, муку, и им не смеют отказывать. Известно, что этот обычай распространен в Европе.
Взаимоотношения этих договоров и обменов между людьми, с одной стороны, и между людьми и богами — с другой, проясняют целую область теории жертвоприношения. Мы прекрасно понимаем их главным образом в тех обществах, где эти договорные и экономические ритуалы .практикуются между людьми, но где эти люди выступают часто как замаскированные, шаманистские инкарнации, находящиеся во власти духа, .имя которого они носят. Фактически они действуют только в качестве представителей духов, ибо тогда эти обмены и договоры вовлекают в свой круговорот не только людей и вещи, но и более или менее тесно связанные с ними священные существа. Это в полной мере относится к потлачу тлинкитов, к одному из двух видов потлача у хайда и к потлачу у эскимосов.
Эволюция шла естественно. Одной из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах, оказались духи мертвых и боги. В самом деле, именно они являются подлинными собственниками вещей и благ мира. Именно с ними было необходимее всего обмениваться и опаснее всего не обмениваться. Но в то же время обмен с ними был наиболее легким ри надежным. Точный смысл и цель жертвенного уничтожения — служить даром, который обязательно будет возмещен. Все формы потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы принести в жертву духам и богам, в действительности смешиваемым с их живыми воплощениями, носителей их титулов, их признанных союзников.
Но появляется уже и другая тема, которая не нуждается в человеческой поддержке и, возможно, столь же стара, как и сам потлач: люди верят, что покупать надо у богов и что боги умеют возместить стоимость вещей. Вероятно, нигде эта идея не выражена более типично, чем у тораджей с острова Целебес. Круит говорит, «что собственник там должен „покупать” у духов право совершать определенные действия со „своей”, а фактически с „их”, собственностью». Прежде чем рубить «свой» лес, даже перед тем как начать работать на «своей» земле, установить столб для «своего» дома, надо заплатить богам. Хотя вообще понятие покупки, по-видимому, очень слабо выражено в гражданском и торговом обычае тораджей, понятие покупки у духов и богов, напротив, встречается постоянно.
Касаясь форм обмена, которые мы сейчас опишем, Малиновский отмечает подобные факты на Тробрианских островах. Найдя останки злого духа, «таувау» (змею или земноводного краба), его заклинают, дарят ему ваигу’а — один из тех ценных предметов (заключающих в себе украшение, талисман и богатство одновременно), которые используются в обменах кула. Такой дар оказывает прямое воздействие на дух этого духа. С другой стороны, вовремя праздника мила-мила, потлача в честь мертвых, оба вида ваигу’а, относящиеся к куле и те, которые Малиновский впервые называет «постоянными ваигу’а», выставляют и преподносят духам на (таком же) помосте, как у вождя. Это делает их духов добрыми. Они уносят тень этих ценных вещей в страну мертвых, где соперничают в богатствах, как соперничают живые, вернувшиеся с торжественной кулы. Ван Оссенбрюгген, который является не только теоретиком, но и замечательным наблюдателем, живущим в самом месте наблюдения, обратил внимание на еще одну черту этих институтов. Дары людям и богам преследуют также цель купить мир с теми и с другими. Таким способом устраняют злых духов и, тире, дурные влияния, даже неперсонализированные, ибо проклятие человека позволяет завистливым духам проникнуть в вас, убить вас, дурным силам — действовать, а проступки против людей ставят несчастного виновного лицом к лицу со зловещими духами и вещам.ц. Таким образом ван Оссенбрюгген интерпретирует, в частности, разбрасывание денег свадебным кортежем в Китае и даже плату за невесту. Это интересная мысль, на основе которой выстраивается целая цепь фактов. Мы видим, что из этого может получиться набросок теории и истории договорного жертвоприношения. Последнее предполагает наличие описываемого нами вида институтов, и, наоборот, оно реализует их в полной мере, так как боги дающие н возмещающие существуют для того, чтобы давать многое взамен малого.
Вероятно, отнюдь не случайно две торжественные формулы договора: латинская do at des («даю тебе, чтобы ты дал») и санскритская dadami se, dehi me — сохранились в религиозных текстах.
Другая ремарка: милостыня. Позднее, однако, в процессе эволюции правовых и религиозных систем люди, представляющие богов и мертвых, появляются вновь (если они вообще когда-либо переставали их представлять). Например, у хауса Судана во время созреванья «гвинейской пшеницы» случаются эпидемии лихорадки; единственный способ избежать заболевания—дарить эту «пшеницу» бедным. У тех же хауса (на сей раз района Триполи) во время Великой Молитвы (Бабан Салла) дети (как в средиземноморских и европейских обычаях) ходят по домам: «Можно войти?» — «О длинноухий заяц,— отвечают им,— н за одну косточку отплачивают». (Бедный рад заработать на богатых.) Эти дары детям и бедным нравятся мертвым. Возможно, у хауса эти обычаи имеют мусульманское происхождение или же одновременно мусульманское, негритянское и европейское, а также берберское.
Во «сяком случае, мы видим, как вырисовывается здесь теория милостыни. Милостыня является следствием морального понятия дара и богатства, с одной стороны, и понятия жертвоприношения — с другой. Щедрость обязательна, потому что Немезида мстит за бедных и богов из-за излишков счастья и богатства у некоторых людей, обязанных от них избавляться. Это древняя мораль дара, ставшая принципом справедливости: и боги и духи согласны с тем, чтобы доля, которую им выделяли и уничтожали в бесполезных жертвоприношениях, служила бедным и детям. В этой связи уместно обратиться к истории этических воззрений семитов. Первоначально арабская садака, так же как и древнееврейская цедака, представляет собой только справедливость, которая затем превращается в милостыню. Можно даже датировать эпохой Мишны, победой «Бедных» в Иерусалиме, момент рождения учения о милосердии и милостыне, обошедшего мир вместе с христианством и исламом. Именно в это время слово цедака меняет смысл, так как оно не обозначало милостыню в Библии.
Но вернемся к нашему основному предмету: дару и обязанности возмещать дар.
Приведенные факты и комментарии имеют не только локальный этнографический интерес. Сравнение может расширить и углубить эти данные.
Итак, основные элементы потлача обнаруживаются в Полинезии, даже если там нельзя найти институт в целом: во всяком случае, обмен в форме дара там является правилом. Но выделить эту правовую тему только в маорийской или сугубо полинезийской среде не даст ничего, кроме демонстрации эрудиции. Переменим тему. Мы можем показать, что, по крайней мере, обязанность отдаривать распространена гораздо шире. Мы отметим также распространение других обязанностей и докажем, что данная интерпретация применима ко многим другим группам обществ.
М. Мосс. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах //
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. – М.: «Восточная литература» Ран, 1996) 85-111
